начало | продолжение
Самосознание всех постсредневековых эпох отличается одной общей особенностью: все они определяют себя по отношению к буржуазии и каждая из них дает свое имя и образ этому оборотистому сословию. Героический буржуа-первооткрыватель и авантюрист эпохи Возрождения, буржуа-пуританин эпохи Реформации, буржуа "естественный человек" и "разумный эгоист" эпохи Просвещения, буржуа-филистер прошлого века, буржуа-монополист и империалист, зачинщик мировых войн ХХ века -- вот еще не завершенный каталог великого текста, имя которому -- модерн.
Наша эпоха знаменуется новым самоопределением по отношению к указанному историческому персонажу, открывает его новый облик.
Макс Вебер против
Карла Маркса
Главные приключения современного общественного сознания, как это повелось с эпохи Ренессанса, связаны с изменением отношений к буржуазному классу. Еще недавно нам казался окончательным тот исторический приговор ему, который вынес Карл Маркс. Это сегодня, под влиянием снобов нового великого учения, может казаться, будто негативная оценка буржуазного владычества -- провинциальная особенность додемократической России. Те, кто занимался изучением Запада в 60--70-х годах, не могут не засвидетельствовать, что весь интеллектуальный авангард Запада с примыкающим к нему молодежным движением занимал в отношении класса капиталистов последовательную тираноборческую позицию, и сама эта позиция является устойчивой традицией интеллигентских властителей дум. Последняя антибуржуазная революция на западе вспыхнула в конце 60-х годов и по некоторым критериям могла считаться мировой. Поклонники Маркса, Мао и Маркузе заполняли студенческие кампусы и аудитории во всех странах Запада; бунтующая Сорбонна своим антибуржуазным вдохновением заразила Париж, нашла отклик в бунтующей Калифорнии, в ниспровергательстве "красных бригад" в Германии и Италии. Никто не сомневался в том, что буржуазный порядок должен быть заменен другим, споры велись по поводу того, кто и как это должен сделать, каковы культурные и экономические основания послебуржуазной эпохи. Однако имманентная революционность интеллектуального и молодежного авангарда наложилась на мировую холодную войну буржуазного Запада и коммунистического Востока. При этом аналогичные движения интеллектуального и молодежного авангарда в странах "социалистического лагеря" становились все более пробуржуазными и прозападными. Вместо единого революционного интернационала, выступающего против обеих разновидностей репрессивного технократического общества, что соответствовало бы логике мировой революции, началось повсеместное отрезвление или вытеснение левых под давлением побеждающего в холодной войне Запада. Так логика мировой войны исказила логику мировой революции и преобразовала оптику интеллектуального авангарда. Как только Запад восторжествовал над коммунистическим Востоком, сам факт западного, фаустовского происхождения коммунизма был вытеснен из сознания и коммунизм стал отождествляться с азиатским способом производства и пережитками восточного деспотизма. Словом, победители не захотели разделять с побежденными ответственности ни за холодную войну, ни за изъяны репрессивного технократического общества. С побежденного коммунистического Востока была востребована идеологическая контрибуция, связанная с необходимостью все изъяны современности взять на себя, приписав их давлению азиатских пережитков. (Все мы помним, что такую же идеологическую контрибуцию с побежденной белой России когда-то взяли большевики, приписав все неудачи и провалы собственной политики давлению крестьянской "мелкобуржуазной стихии". Судя по некоторым признакам, наши правящие "демократы" решили, что со старой России получена не вся контрибуция, -- они ныне пытаются взять свою долю, списав провалы своих "реформ" на неискоренимые пережитки общинного духа.)
В этих условиях Западу понадобился мыслитель, который помог бы осуществить радикальную реабилитацию господствующего буржуазного класса, снабдив его совсем другим имиджем, нежели тот, который сформировался в общественном сознании под влиянием марксистской и неомарксистской критики капитализма. Среди живых интеллектуальных мэтров такого мыслителя не оказалось -- почти все мэтры были "левыми". Он отыскался среди тех почивших, интеллектуальный капитал которых еще не был по-настоящему идеологически затребован и потому оказался нерастраченным. Это был Макс Вебер.
Веберовский дискурс о капитализме во всех существенных пунктах оказался противоположным марксистскому. Здесь не место обсуждать вопрос о том, ставил ли сам Вебер задачу последовательного опровержения Маркса. Главное состоит в том, что идеологически затребованной и мобилизованной сегодня оказалась именно эта часть его обширного интеллектуального наследия.
Эффективность М. Вебера сегодня состоит в том, что он работал в ныне модной парадигме культуроцентризма. Если Маркс объяснял происхождение капитализма логикой развития обмена и меновой стоимости, то Веберу удалось укоренить капитализм в культуре и тем самым снять с него важнейшее из обвинений -- о враждебности всей культурной и моральной традиции.
М. Вебер поставил сугубо "немецкую" национальную задачу: доказать первородство Германии в деле формирования всего европейского модерна. Как известно, Германия в то время (и до самого вступление ее в НАТО) находилась на подозрении у англо-американского мира и считалась "не совсем западной" страной -- маргиналом атлантического сообщества. Немецкий мыслитель выдвинул тезис о происхождении капитализма из духа протестантской аскезы. Тем самым морально-религиозная традиция как культурное ядро цивилизации выступала уже не в качестве чего-то внешнего капитализму и служащего ему неизбывным укором, а как собственная его основа. Главный пункт расхождений между М. Вебером и К. Марксом касается природы капиталистического первоначального накопления. У Маркса эпопея первоначального накопления напоминает "великую криминальную революцию" и описана как деятельность колониальных авантюристов и флибустьеров, беззастенчивых приватизаторов эпохи огораживаний, обрекших крестьянское большинство на нищенство и бродяжничество, а бессовестных ростовщиков и других экспроприаторов национального богатства на процветание. Ясно, что такая наследственность накладывает на всю капиталистическую историю свою неизгладимую печать и предопределяет логику разрыва его и с прошлым, и с будущим всего человечества.
Совсем другую интерпретацию первоначального накопления дает М. Вебер. Накопление у него -- не процесс грабежа чужой собственности и результат бесчеловечной "находчивости" всякого рода проходимцев, образующих новый класс людей, не имеющих ни почвы, ни отечества, а, напротив, религиозно мотивированное воздержание от всякого мотовства и излишеств и обращение в дело всего того, что в прежней атмосфере ренессансной раскованности неминуемо было бы потрачено на чувственные радости. Реформация у Вебера представляет собой реакцию на гедонистический ренессанс и новое возвращение к религиозной аскетике. Лютеранский и кальвинистский социокультурный типы потому и порождают предпринимательство, что считают предосудительным безответственное потребительство и потакающую нашей греховной чувственности расслабленность. У Вебера капиталистическая эпопея вырастает не из безбожного "бесстрашия" авантюристов и циников, отвергающих все запреты и нормы, а из великого религиозного страха людей, потерявших веру в гарантированное коллективное спасение, даруемое католической церковью. Разоблачения Лютера, касающиеся пресловутых духовных гарантий для верующего, поданы Вебером как предвосхищение того разоблечения коллективных социальных гарантий, которое впоследствии осуществят критики государственного социалистического патернализма. Критика Лютером католического церковного авангарда, называвшего себя умом, честью и совестью эпохи и гарантировавшего своей пастве вечное спасение при условии полной лояльности и послушания, благодаря Веберу сегодня воспринимается по аналогии с либерально-демократической критикой коммунистического авангарда, претендующего на ту же миссию спасения пролетарской паствы.
Преподнесение таких гарантий Мартин Лютер назвал шулерством касты профессиональных "спасителей душ", а заказ на подобные гарантии со стороны низов осудил в качестве греховного религиозного безволия. Объявленное им отсутствие даруемых сверху церковью религиозных гарантий спасения призвано было пробудить индивидуальную религиозную волю и индивидуальное подвижничество -- но уже не как монашескую деятельность, выключенную из повседневности, а как подвиг повседневности, свидетельствуемый посредством ее собственных зримых критериев. В этой связи М. Вебер извлекает из раскопок культурно-религиозной археологии термин "beruf" -- профессии как призвания, или религиозного призвания, воплощенного в профессии. Если в прежние времена главным грехом считалась гордыня, а главной добродетелью -- духовное смирение и кротость, то теперь кротость расценивается как слишком легкий путь к спасению, достигаемому на самом деле религиозно мотивированным мирским усердием в делах повседневности. Со времен протестантского переворота Бог утрачивает прежние качества христианского Бога, предпочитающего "нищих духом", и начинает больше напоминать ветхозаветного Бога Израиля, спасающего не всех, но только избранных -- способных не к разовому подвигу покаяния, а к методической повседневной аскезе. Почему протестантские аскеты так стремились к успеху в практических повседневных делах? Потому что, не имея коллективных гарантий спасения, даваемых прежде церковью, они испытывали гнетущее давление неуверенности и страха и лечились от этого работой. "Для него (протестанта. -- А. П.), подвергнутого такому давлению, единственным средством уменьшить неуверенность, уменьшить психическое неблагополучие... было не покладая рук предаваться работе"1.
Но масштабность того переворота во взгляде на капитализм, который связан с М. Вебером, мы можем оценить лишь тогда, когда не ограничимся психологическими и культурополитическими интерпретациями его дискурса о капитализме. Аскетическая жертва протестанта у Вебера в чем-то существенно напоминает человеческую жертву, приносимую пролетарием. Труд пролетария у Маркса оказывается той чудодейственной субстанцией, которая является источником прибавочной стоимость и помогает тем самым преодолеть примитивное представление о капиталистической экономике как основанной на грабеже, экспроприаторстве и перераспределительстве. Последние создают, по Марксу, только первичную предпосылку капитализма; в дальнейшем он функционирует уже не как паразитическая, проедающая ранее созданное богатство, а как производительная, творящая богатство система -- и все это благодаря труду наемных рабочих, создающему не только стоимость, но и прибавочную стоимость как источник всеобщего экономического роста.
Тайна протестантского аскета у М. Вебера в чем-то поразительно напоминает тайну марксистского пролетария. Благодаря своему повседневному неуклонному усердию и последовательному воздержанию от проедания излишков предприниматель-протестант создает некую "прибавочную стоимость", а точнее -- прибыль, качественно отличающуюся от традиционных типов дохода тем, что наряду с частью, предназначаемой для потребления, содержит растущую часть, предназначенную для накопления. Так, буржуазное накопление связывается с жертвой -- отказом от радостей раскованного потребительства, что требует не только пламенной религиозной веры, но и большой религиозной воли. Подвиг такой воли требуется для того, чтобы перейти от спонтанности безответственного потребления к вымученности накопления.
Жертвенность веберовского протеста напоминает жертвенность марксистского пролетария и по целому ряду других признаков. Вспомним, что пролетарий у Маркса отлучен от культуры, от досуга и от всех достижений и радостей цивилизации, связанных с буржуазной паразитической "надстройкой". Он хорошо знает, что только его труд является производительным -- создающим общественное богатство, тогда как все остальные общественные слои усердствуют либо в перераспределении этого богатства, либо в его прямом расхищении. Отсюда -- известная из практики социалистического строительства классовая подозрительность пролетариата к буржуазным излишествам, к деятельности, связанной с культурной надстройкой, к попыткам приписать науке, культуре и образованию автономный самоценный статус. Всем памятный "пролетарский классовый подход" демонстрировал невыносимую утилитарную узость "пролетарской культуры", готовой ставить на подозрение и безжалостно преследовать "буржуазную" культурную богему -- всех адептов чистой науки, искусства для искусства и т. п. Однако если мы сравним отношение пролетарской диктатуры к культуре и цивилизации с отношением к ним со стороны носителей протестантской аскетики, мы поразимся недвусмысленному совпадению. Мещанство протестантской (в России -- старообрядческой) закваски с величайшим подозрением относилось к деятельности интеллигентного культурного авангарда и группирующейся вокруг него эстетствующей богеме. Не случайно по мере продвижения протестантской реформации на север, в Скандинавию и на британские острова, вся художественная богема мигрирует на католический юг: Париж, Рим и Мадрид становятся для них местом эстетского карнавала -- "праздником, который всегда с тобой". В эпоху Ренессанса между авантюристом-буржуа и авантюристом-художником имелось взаимное понимание: оба они утверждали свой эмансипаторский проект на развалинах средневековой культуры. После протестантского переворота, превратившего буржуа в скопидома, который отыскивает свою прибыль не на пути бесшабашных колониальных авантюр, а на путях методического самоотказа в повседневности, между левым авангардом, художественным и политическим, и буржуа-пуританином пролегла настоящая пропасть. Пуритане отвергли как не угодное Богу "баловство" не только пресыщенность аристократической жизни, но и моральные эксперименты культурного авангарда, презирающего пресную мещанскую нравственность. Маркс объяснял враждебность буржуазии "известным отраслям духовного производства" характерной скупостью и приземленностью буржуазного класса, признающего один только утилитарный подход к действительности. Вебер объяснил бы ее посредством ссылки на аскетическую традицию, обязывающую подозрительно относиться ко всякого рода декоративным излишествам культуры, расслабляющим религиозную волю и чреватым самыми опасными соблазнами.
Итак, мы видим, что Марксу, при всем стремлении к строгости научного экономического анализа, не удалось преодолеть двусмысленности при описании буржуазии. С одной стороны, он призывает отвлекаться от всяких случаев, относящихся к грабительской, экспроприаторской "прибыли от отчуждения", сколь бы часты они ни были, и понять буржуазную предпринимательскую практику как расширенное производство стоимостей, не нарушающих законов эквивалентного обмена. С другой -- он то и дело осуждает буржуазию с позиций старой моральной критики, усматривающей в буржуазном богатстве простой грабеж и перераспределительство.
М. Вебер, в отличие от Маркса, рисует последовательный образ буржуа как аскета, отвергающего авантюры старого экономического перераспределительства и признающего законным и богоугодным только то богатство, которое обретено подвигами самоотречения, как в его прямом материально-потребительском выражении, так и в смысле дисциплины духовного и культурного самовоздержания. В первом случае оппонентом буржуа оказывается аристократический жуир, во втором -- артистическая богема, ответственная за все моральные революции модерна, в том числе и новейшую сексуальную революцию.
Словом, Вебер своеобразным образом перевернул перспективу марксизма, объявив фактически, что основой общественного богатства является не столько эксплуатация пролетариата, сколько пуританское самовоздержание протестантского мещанства, которое сублимировало религиозную энергию в энергию предпринимательства, не проедающего свою прибыль, а методически накапливающего и инвестирующего ее. Пролетарское воздержание носит достаточно банальный и в общем не надежный характер, ибо навязано ему извне. В случае ослабления внешней узды пролетарии могут быстро превратиться в люмпенство, требующее "хлеба и зрелищ", или в безответственных потребителей, презирающих всякую ответственность и мораль.
Напротив, буржуазное пуританское воздержание носит внутренний глубоко мотивированный характер, и, пока его морально-религиозные источники не иссякли, современной промышленной цивилизации не грозит вырождение в декадентскую цивилизацию нигилистов и люмпенов. Таким образом, если у Маркса, в особенности в экономических рукописях 1857--1859 годов, буржуа выступает в качестве безответственного растратчика тех богатств природы и культуры, которые он сам не создавал (общих экологических и научно-духовных предпосылок экономического роста), то у Вебера, напротив, он оказывается их высшим и последним гарантом.
Особого внимания заслуживает еще одна сторона протестантского переворота, которой последователи Вебера до сих пор не уделяли нужного внимания.
Традиционный дореформационный капитализм был в основном представлен ростовщической диаспорой, не имеющей отечества и безответственно разоряющей местное население. Протестантский переворот способствовал не только национализации религии ("чья земля, того и вера"), но и национализации предпринимательского сословия. Подобно тому как античное рабство основано было на захвате и закабалении чужеземцев-варваров, не считающихся настоящими людьми, ростовщичество основано на остраненно-безответственном и презрительном отношении к местному населению со стороны инородцев -- держателей заемного капитала. В известном отношении ростовщичество -- такая же авантюра захватничества и перераспределительства, как и колониальные авантюры завоевателей Вест-Индии.
Протестантский переворот не только преобразовал саму основу буржуазного богатства, заменив авантюры перераспределительства аскетикой накопления, но и способствовал процессу национального укоренения предпринимательства. По мере того как отношения типа "инородец--туземец" заменялись отношениями между тесно связанными между собой соотечественниками, имеющими общую территорию и общую судьбу, эзотерическая этика мастеров обмана заменяется гражданской этикой партнерства и ответственности.
Мы, пожалуй, не разберемся в истоках победы "демократов" над коммунистами, если не учтем такой фактор, как веберовская реабилитация класса капиталистов и основанная на веберовских презумпциях, идеологически подогретая система массовых ожиданий. Массы, шокированные системой номенклатурных привилегий и закрытого спецраспределительства, ожидали, что номенклатурную элиту новых партийных феодалов, жирующих на фоне всеобщего "дефицита", заменит веберовский буржуа-аскет, с презрением отвергающий всякие привилегии и дармовые блага в пользу принципа последовательной самодеятельности и неподопечности. Номенклатурные растратчики общественного богатства, которых постоянно страховало государство, не требующее у них настоящего экономического отчета, должны были смениться ответственными частными собственниками, погружающимися в стихию рынка, как в священную очистительную воду. При этом предполагалось, что крушение прежних политических и идеологических запретов автоматически сделает свободным все общество и что эта всеобщность свободы столь же автоматически преобразуется во всеобщую гражданскую ответственность.
Мне уже приходилось писать, сразу же по следам нашей приватизации, что оба указанных допущения оказались ложными2. Падение прежней партийной цензуры, как оказалось, освободило не общество -- оно освободило от всякой гражданской и морально-политической ответственности прежнюю номенклатуру, которая проводила уходящую идеологию словами персонажа Достоевского: "Если Бога нет, то все позволено". Бог для этих атеистов умер давно, но гнет партийной цензуры в известной мере смягчил для общества последствия этой смерти Бога, ибо демагогия партийной "коммунистической сознательности" служила не только в качестве средства массовой манипуляции, но и в качестве сдерживающего тормоза внутри самих верхов.
Как оказалось, советское общество явно переоценило само себя: освобождение от партийно-идеологической цензуры сработало в пользу "сильных", давно уже в тайне от всех ведущих буржуазный образ жизни, и только усилило беззащитность остальных, у которых к моменту "демократического переворота" не оказалось ни капиталов, ни политического влияния, достаточных для эффективной самозащиты от произвола номенклатурных приватизаторов. Наряду с этой неожиданной классовой делимостью свободы, оказавшейся целиком в руках прежней номенклатуры, обнаружилась и проблематичность той связи между свободой и ответственностью, которую постулировал новый либерализм. Удивительное дело, но безответственность стала всеобщей: верхи отделались от нее как от опостылевшей цензуры, низы соблазнились объявленной вседозволенностью, не уразумев того, что в обстановке вседозволенности всегда выигрывают сильные и проигрывают слабые. Причем -- и это было еще одним сюрпризом постсоветской эпохи -- само понятие сильных и слабых совершенно не совпадало со смыслом, заложенным в идеологии либерализма. Идеология постулировала, что слабые -- это те, кто привык полагаться на государственный патернализм, а сильные -- это те, кто готов к свободному рыночному соревнованию, избавленному от любых тайных подстраховок. На деле оказалось, что "сильными" оказались как раз те, кто сумел сполна использовать всю систему номенклатурных подстраховок и привилегий для перераспределения национального богатства в свою пользу, а "слабые", напротив, оказались предоставленными самим себе, но с заведомо урезанными правами и возможностями, что, по существу, исключало их полноценное приобщение к добродетелям самодеятельного гражданского общества.
Номенклатурные приватизаторы с самого начала повели себя отнюдь не по примеру "аскетов накопления", методически собирающих по крохам добываемую прибыль для ее последующего инвестирования в экономику роста. Они, напротив, повели себя как жуирующая богема, даром получившая не ею созданное богатство и намеренная использовать его ради неслыханно разнузданного гедонизма. Объективный социокультурный анализ их поведения указывает нам не на аскетическую этику самонакопления, связанную с методическим внутренним самоограничением, а на сочетание психологии разнузданной богемы с психологией захватнической "удали", все более становящейся откровенно криминальной. не менее обескураживающим оказывается и сравнение класса "новых русских" (и иных "новых" во всем постсоветском и постсоциалистическом пространстве) с национально ответственным пуританским мещанством, строящим национальный капитализм с полным сознанием собственной укорененности в местную среду и традицию.
Номенклатурная богема, получившая новую собственность вкупе со старыми привилегиями, оказалась в принципе не способной идти трудным путем честных сбережений, партнерства и ответственности. Она сделала головокружительное открытие, что старая предпринимательская прибыль, связанная с экономикой роста, не идет ни в какое сравнение с ростовщической прибылью, связанной со спекулятивным помещением капитала, финансовыми пирамидами и играми типа "МММ".
Все это назвали новейшей монетаристской экономикой, якобы имманентной современному информационному обществу, ибо все спекулятивные финансовые игры связаны, во-первых, с получением опережающей информации о рынке ценных бумаг и обращении фиктивного капитала в целом, а во-вторых, свидетельствуют о дематериализации самого богатства, по-видимому, вырастающего прямо из воздуха.
Ясно, что здесь мы имеем дело с откровенным софизмом. Под информационной экономикой, в соответствии с уже сложившимися установками постиндустриальной теории, обычно имеют в виду наукоемкие производства, науку, образование и информационно-коммуникационные сети, инвестиции в которые дают бульшую экономическую отдачу, чем вложения в материальное производство. Здесь же под информационной экономикой имеют в виду манипуляции с краткосрочным спекулятивным капиталом, означающие прямой вычет из реального богатства, безответственную растрату его. "Информационная экономика" финансовых спекулянтов означает систему механизмов, посредством которых обеспечивается дематериализация капитала, теряющего всякую привязку к реальному процессу производства общественного богатства. Вследствие этого происходит превращение финансовой элиты в "игровое" сообщество, способное обворовывать целые народы и континенты, в считанные часы сводя на нет сбережения и труд сотен миллионов людей. Такая система означает реставрацию антагонистической пары: "ростовщическая диаспора -- туземное население", то есть перечеркивает обретения капитализма "веберовского" типа.
Сообщество спекулятивных финансовых игроков по всем показателям отличается от старого протестантского сообщества накопителей-аскетов. Игрок не скопидомничает, не ограничивает свое гедонистическое воображение, не откладывает исполнение желаний. Чем легче ему достается богатство, тем расточительнее он им распоряжается.
В этой связи напрашивается вопрос о самой природе рациональности, и в частности экономической рациональности. Современная теория антропогенеза указывает, что в становлении нашей рациональной способности суждения, сознания и самосознания решающую роль играли механизмы обуздания спонтанных желаний. Стратегия табуирования желаний, впоследствии получившая современное название "отложенного счастья", лежала и в основе экономически рационального поведения. Процесс накопления связан с табуированием потребительских желаний, чему протестантская аскеза особенно способствовала. Само различие между производством средств производства и производством предметов потребления связано со стратегией табуированных желаний. Без определенного ограничения гедонистических импульсов общество было бы не способно развивать производство средств производства и увеличивать норму накопления.
С этой точки зрения просматривается поразительная аналогия между двумя видами аскезы: протестантской, связанной с обузданием гедонистического импульса во имя накопления, и пролетарской, связанной с культивированием производства средств производства при явном пренебрежении к производству предметов потребления. Разрушение этого аскетического климата, отказ от концепции "отложенного счастья" во имя немедленного удовлетворения потребительских ожиданий, вопреки утверждениям наших постсоветских рыночников, вместо того, чтобы обеспечить экономическую рациональность, подорвало ее.
Общество, устремившееся в погоню за немедленным экономическим успехом, оказалось не способным тратить средства на амортизацию изношенных фондов, на создание долгосрочных заделов будущей производительности в виде дорогостоящей инфраструктуры, основных фондов, а также науки и образования. Все это начало стремительно разрушаться, причем массовый потребитель, вначале одобрительно взиравший на это разрушение ненавистной ему системы "производства ради производства", в конечном счете оказался у разбитого корыта. Прежде его призывали подождать, пока накопления начнут давать отдачу; теперь ему ждать нечего, потому что превращенное в звонкую монету, или "обналиченное", богатство попало в руки олигархов и стремительно уплывает за границу.
Таким образом, обнаружилось, что антагонизм между инвесторами и потребителями, сетующими на непомерно высокую долю накопления, был разрешен не в пользу потребителей, а в пользу расхитителей, задумавших просто вывезти богатство из "этой ненадежной страны". При этом потребители пострадали больше, чем прежде: реальный уровень потребления по сравнению с советским периодом упал в несколько раз. Но пострадали не только потребители -- пострадала сама цивилизация в стране, где средства, прежде предназначаемые на поддержание и развитие современной инфраструктуры и человеческого капитала, попали в руки проворной диаспоры финансовых спекулянтов.
Заслуживает внимания само различие между банком и промышленным предприятием, взятыми в качестве социальных институтов. Промышленное предприятие как социальный институт представляет все общество. В нем труд и капитал вынуждены сотрудничать, добиваясь определенного консенсуса. Без минимальной согласованности этих элементов процесс производства просто не состоится.
Не менее важно и то, что предприятие должно искать определенный консенсус с окружающей социальной и культурной средой, которая питает его своими соками -- рабочий силой, системой подготовки кадров, информацией и необходимыми социокультурными установками. Совсем иное дело -- банк. Он представляет собой олицетворение дематериализированного капитала, воплощенного в денежной форме. Его успех или неуспех практически не зависят от таких реальных показателей всеобщего прогресса, как рост материальной производительности труда, состояние окружающей социальной среды, здоровье и работоспособность населения. Банк представляет собой некоторую виртуальную реальность, не укорененную в окружающей социальной реальности.
Даже советские всесоюзные производственные объединения, отчислявшие до 90% добытой на местах прибыли в распоряжение центра, по крайней мере, оставляли на местах созданную инфраструктуру, квалификацию кадров, навыки и умения рабочих -- все, относящееся к человеческому капиталу как основе всякого богатства. Банк не оставляет ничего: стоит ему перевести свои активы в другое место, как после него остается пустыня -- виртуальная реальность торжествует над материальной. И разрушение последней под натиском виртуальной системы дематериализации национального богатства могло совершиться в определенном общественном климате подорванной аскезы, только и способной обеспечить подчинение кратковременных целей потребительского эгоизма долговременной стратегии выживания и развития.
Итак, мы видим, что ни по одному из важнейших критериев современная финансовая буржуазия, воплощающая интенцию новейшего буржуазного класса в целом, не совпадает с образом, который нарисовал вдохновенный адвокат буржуазного класса М. Вебер. Консенсус между буржуа и остальным обществом мыслился Вебером на основе протестантской этики. Аскетическая буржуазия, жертвующая собственными радостями жизни во имя накопления, могла требовать аналогичных жертв от общества и имела шанс быть понятой им.
Но буржуазия азартных финансовых игроков, покрывающая паучьей сетью весь мир и самоизолирующаяся в виртуальном пространстве, где правила нормальной жизни не действуют, не имеет никаких оснований рассчитывать на общественное признание и поддержку. Катастрофа, происшедшая с новым буржуазным классом, выражается в полной утрате легитимности. Новое буржуазное богатство иначе чем криминальным не назовешь -- оно утратило всякую связь с тем, что выражается в общественном признании и заслуживает его.
В свое время переход от старого ростовщического капитализма к продуктивному капитализму "веберовского" типа означал, что отныне буржуазия вступает с обществом в игру с положительной суммой. Рост прибылей основывался на росте производительности труда, квалификации и образования, всемерном развитии человеческого капитала, а также того, что принадлежит к менее осязаемым благам цивилизации, касающимся ее духовного климата, нравов, ценностей. Теперь же производительная прибыль вытесняется старой ростовщической "прибылью от отчуждения", рост которой означает прямой вычет у общества: снижение инвестиций, ухудшение условий жизни, демонтаж инфраструктуры, деградацию науки, культуры и образования вместе с общественными нравами и системой ценностей.
Все это означает смерть веберовского мифа в современной политической культуре. Алиби, выданное буржуазии М. Вебером, заведомо не применимо к буржуа новейшей финансово-спекулятивной формации. Но буржуазия, утратившая общественное алиби, вынуждена все больше остраняться от окружающего общества и замыкаться в особую международную группу, которая рассчитывает уже не на широкую гражданскую поддержку, а на поддержку неких глобальных, наднациональных сил, имеющих свои замыслы в отношении современного мира.
Разумеется, попытки искусственно продлить "веберовский ренессанс", а вместе с этим -- и миф о добродетельном буржуа-труженике еще будут возобновляться. В Германии издается полное собрание сочинений М. Вебера, которому хотят придать едва ли не тот же статус священного всеобъясняющего текста, какой имело второе (полное) издание сочинений К. Маркса в Советском Союзе. Но все эти попытки уже обречены на неудачу: веберовский миф оказался значительно менее долговечным, чем марксистский, смерть которого отразилась и на судьбах советской сверхдержавы, и на судьбах посткапиталистического цивилизационного проекта в целом. Видимо, какое-то время "прогрессивное" интеллектуальное сообщество еще будет отмалчиваться, делая вид, что ничего не произошло. Но затягивать молчание надолго невозможно. Нам следует ожидать конструирования нового мифа о буржуа, который, словно Протей, от эпохи к эпохе меняет свой лик, предопределяя тем самым причудливые зигзаги и повороты теории.
Примечания
1. Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 247.
2. См.: Панарин А. С. Цивилизационный процесс в России: опыт поражения и уроки на завтра // Знамя. 1992. № 7.
Продолжение следует.
торическая логика прогресса и не способствуют ей -- вместо трудного путешествия во времени они предпочитают легкое путешествие в пространстве. Может быть, именно это называется сегодня "концом истории".
Примечания
1. Московичи С. Машина, творящая богов. М., 199;. С. 247.
2. См. Панарин А. С. Цивилизационный процесс в России: опыт поражения и уроки на завтра // "Знамя", 1992. № 7.
3 Simmel G. The Philosophig of Money. Londres. 1978.
4 Московичи С. Указ. соч. С. 376.
5 Simmel G. Ibid. P. 198.
6 Ионин Л. Г. Указ. соч. С. 37.
7 Московичи С. Указ. соч. С. 427.
8 Московичи С. Указ. соч. С. 413--414.
9 Барт. Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1989. С. 425.